porta de banheiro cuspida

segunda-feira, 1 de fevereiro de 2010

ASPECTOS DA DIALÉTICA NA REPÚBLICA DE PLATÃO

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SÃO PAULO– UNIFESP

CURSO DE FILOSOFIA
DISSERTAÇÃO PARA A UNIDADE CURRICULAR
DE HISTÓRIA DA FILOSOFIA ANTIGA
MINISTRADA PELO PROFESSOR MAURÍCIO MARSOLA

ASPECTOS DA DIALÉTICA NA REPÚBLICA DE PLATÃO

CRISTILENE CARNEIRO DA SILVA
3º TERMO DE FILOSOFIA – VESPERTINO
SÃO PAULO
26/O6/2009

INTRODUÇÃO:

Ascensão da dialética: a alegoria da caverna:

A ascensão da dialética é demonstrada de maneira mais enfática a partir do livro VII de República, o que não quer dizer que ela tenha se ocultado no decorrer dos livros anteriores. Pois é por meio do próprio método dialético de investigar a definição dos conceitos de justiça, cidade, educação, alma, governante, guardião, filósofo entre outros aspectos tratados em torno destes, que Platão chega a uma necessidade máxima de se utilizar uma idéia maior [ou Idea mathema] que permita a “demonstração” desse ideal dialético fundado na Idéia do bem. Ou que, pelo fato de não ser possível a comprovação empírica desta idéia (por ser apenas uma idealização), pelo menos contribua com a sua propedêutica. Em outras palavras, uma idéia ainda não realizada não poderia ser demonstrada cientificamente pela experiência, mas sim pela imaginação ou observação mental da imagem desta própria Idéia. É a metáfora que uma Alegoria da Caverna aplica diretamente à inteligência como próprio exemplo de Paidéia: enquanto um objeto utilizado tanto para alcançar o próprio conhecimento contínuo e ascendente do bem na subida, quanto para regressar ao plano das opiniões e discuti-lo na descida.

A formação do dialético no livro VII:

Assim, o caminho percorrido pelo filósofo é que o eleva até a essência da dialética, e por meio da qual descobre a essência das coisas e a informa. E com este fim, o dialético (aquele que possui maior disposição da alma propícia ao bem) mantém a causa pela qual é o mais adequado a ser o guardião da cidade ideal.

Essa disposição da alma se manifesta nos que têm mais facilidades com as ciências do cálculo [matemática aritmética, hoje álgebra] e com isso, são bem dotados de raciocínio lógico. Esta ciência sobre planos imutáveis que busca a essência das coisas, a realidade verdadeira, a benção do olhar dada pela luz de fora do plano das opiniões e que atinge a alma no momento que ofusca seu cognato, no auge da subida e já distante da caverna. Parte-se para outras [ciências] que atingem o movimento dos sólidos, como a astronomia, por exemplo. Já com a essência das coisas e o bem como causas de sua iluminação, mesmo nunca dissociando-os [a essência e o Bem] também de um fim sempre a ser alcançado, e podendo dialogar de maneira justa e apoiada no bem [ou seja, a prática da ciência dialética] quando retorna à realidade existente, o dialético se dispõe ao plano das opiniões a fim de retornar à caverna e transformar ou formar o olhar dos cidadãos presos no escuro.

ASPECTOS DA DIALÉTICA NA REPÚBLICA DE PLATÃO

“Então, disse eu, só o método dialético, eliminando as hipóteses, caminha por aí, na direção do próprio princípio, a fim de dar firmeza aos resultados e realmente, pouco a pouco, vai arrastando e levando para o alto o olho da alma que está enterrado num pântano bárbaro...”

Na tradução aqui estudada, República apresenta-se de imediato no início de seu primeiro livro com a primeira palavra deste sendo o verbo “descer” conjugado no pretérito perfeito do indicativo, com a primeira pessoa, no singular. Além de se referir a Gláucon, seu irmão, nesta mesma frase. Em nível de signo conforme já o é a Alegoria da Caverna que também nos será discorrida, esta descida de Platão à República pode possuir correspondências relevantes para o que ele teria pensado sobre o papel do filósofo ideal enquanto dotado de dialética e encurvado humildemente sobre a cidade, tendo também ai uma metáfora para o motivo de sua elevação.

Discípulo não somente de Sócrates mas inclusive de Parmênides e fiel a este último em muitos aspectos, Platão se diferencia tanto dos sofistas quanto das imitações artísticas por estarem fora da realidade verdadeira e sim no âmbito do devir [no caso da flexibilidade dos argumentos sofísticos] e da cópia [no caso da imitação artística e não matemática ]. Porém, quando o autor de República distingue aparência da essência e se utiliza do princípio de identificação e ontologia próximos à Alethéia [via verdadeira e não doxal]de Parmênides, mesmo assim não descarta o mundo sensível de todo, usufruindo-se dele para descobrir a ordem lógica implícita na natureza das coisas:

“Libertar-se dos grilhões, disse eu, voltar-se das sombras para as imagens e para a luz, ascender do subterrâneo ao sol e, sendo ainda impossível olhar na direção dos animais, das plantas e da luz do sol, olhar para as imagens divinas na água e para as sombras dos seres, mas não para as sombras das figuras projetadas por essa outra luz que, comparada à do sol, é uma imagem dele. Todo esse empenho com os estudos de que falamos tem a capacidade de elevar a melhor parte da alma até a contemplação do que há de excelente nos seres, do mesmo modo que, naquele momento, elevou o mais preciso órgão do corpo na direção da contemplação do que há de mais luminoso no âmbito corpóreo e visível.”

Portanto a visão voltada para as imagens advindas da luz da qual se refere o filósofo no acesso à dialética, não se confunde com a imagem enquanto referência e objeto da opinião, seja da crença ou da imaginação agrupadas no mundo sensível e expostas pelo símile da linha de percepção no livro VI. Não se confunde devido a tal segregação dos planos [sensível e inteligível] e ao mesmo tempo ser o que os interliga e relaciona, daí a menção dela [a imagem] enquanto objeto também da dialética, porém enquanto “objeto de compreensão e da visão da inteligência” , e agora aproximado da contemplação.

Neste contexto de imagem e contemplação, após o esforço contínuo de discernir a alma e o corpo, o inteligível e o sensível, ou a essência e a aparência na trajetória da República, adentramos na Alegoria da Caverna e a Idéia do Bem é assim contemplada no sentido desse Mito descrito por Platão iluminar a visão para o Bem, já que o mesmo [o Bem] é eternamente um fim e uma meta a qual se pode apontar por exemplos como a Alegoria da Caverna, mas não se definir .

O progresso feito pelo entendimento da complexidade entranhada nessa história é parecido com o que se percorre no caminho do conhecimento das essências: parte-se de um mundo de trevas, onde há opiniões bárbaras sobre a verdadeira essência das coisas exatamente porque não as enxerga como são. E não se utiliza de ciência para alcançá-las por serem prisioneiros do senso comum, não se levanta a cabeça para uma maior investigação das coisas, vai-se pela sombra daquilo que, como pela correnteza de um rio, aparente ser algo, mas que ainda não passa de marionetes.

Mas ainda que haja a grande abertura para a luz do Sol fora da caverna, os prisioneiros não a enxergam por estarem acorrentados e ainda de costas não só para a saída da caverna como também para obstáculos existentes antes do seu topo: um muro, depois um caminho onde passam tais objetos artesanais, pessoas carregando-os e vozes imitando vida nestes bonecos ou conversando e fazendo barulho entre si. Todo este espetáculo é refletido em sombras na parede que os prisioneiros têm acesso, porém sombras também deformadas pelo movimento do fogo que as projeta, portanto não iluminados com a luz natural do Sol, e sim da que é forçada pela mão do homem [o fogo].

Nesta primeira passagem podemos enxergar claramente o mundo sensível das imagens, das imaginações destas, dos objetos reais que propiciam a crença daqueles que o carregam e os produziram etc.

Este âmbito da opinião é interrompido quando Platão dá a hipótese de suposto esclarecimento provindo de alguém que obrigasse e “arrastasse dali à força pela ladeira áspera e abrupta e não o largasse antes de conseguir arrastá-lo [o prisioneiro] para fora e expor à luz do sol” . Esclarecimento tal, que estagnaria a projeção do objeto enquanto considerada como a sua essência, ou mesmo o relativismo proporcional ao conhecimento enquanto um ponto de vista quantitativo e dependente somente do hábito. E sim traria uma ordem, a qual também depende de se habituar com esforço para melhor enxergar [referência à ginástica e ao exército que preparam o guardião], porém um hábito fundado em algo que o levou a fazê-lo, forçou-o a tal preparação por tê-lo libertado da prisão e o feito enxergar o Sol além da caverna. Assim como o Bem que a alma bem disposta carrega já levaria o ser a questionar para distinguir melhor a essência das coisas. O Sol, por não possuir sombras [quem as faz são os objetos no espaço], propicia uma metáfora de ápice do novo conhecimento em contraste ao que se acreditava baseado em trevas.

Os obstáculos da caverna, os bonecos feitos, o fogo criado, as suposições de produtos humanos fundados nas hipóteses em que acreditam, possuem riscos de enganos assim como também as ciências, mesmo a matemática, possuem. Quando não dispostas pela virtude da alma a qual capacita a “visão de conjunto” e habilita o ser para uma dialética com princípio de concórdias e convivência comum a inteligência de todos, e não de discórdias erísticas e injustas por abranger somente opiniões sensíveis a mudanças e não possuírem deduções lógicas e certas, não convindo a todos de uma mesma cidade.

Daí a necessidade do guardião percorrer o caminho das ciências que o Bem lhe mostra . Para que atinja tal preceito dialético em função deste mesmo Bem que o faz livrar-se das crenças e elevar-se até a essência, somente inteligível, das coisas. Assim, o filósofo se atém a esta Idea [do Bem] como a causa que o fez subir a ladeira áspera estudando a matemática, a geometria, a estereometria, a astronomia e a harmonia dos sons para saber discuti-las quando necessário, curvar-se às perguntas e respostas e aceitar mudanças pois é o logos que se leva em conta ao conceber uma hipótese , não mais “o prazer da brincadeira de refutar” para se promover:

“No mundo cognoscível, vem por último a idéia do bem que se deixa ver com dificuldade, mas, se é vista, impõe-se a conclusão de que para todos é a causa de tudo quanto é reto e belo e que, no mundo visível, é ela quem gera a luz e o senhor da luz e, no mundo inteligível, é ela mesma que, como senhora, propicia verdade e inteligência, devendo tê-la diante dos olhos quem quiser agir com sabedoria na vida privada e pública.”

Também na descida, a contemplação das definições dos objetos, ou a teria das formas das essências, é forçada a permanecer presente, enquanto eternamente plausível de discussão de acordo com as opiniões conjuntas que formam as leis de uma cidade. O cidadão que foi solto não estava somente condenado a sumir como também a descer. O reconhecimento de hipóteses inválidas aparece como o ato de concórdia e bondade, refutando uma resposta e buscando outras por meio da eironéia [ironia] a fim de parir outras idéias [maiêutica] também pode se chegar a uma aporia [uma necessidade de maior investigação da definição]. E esses movimentos no diálogo também fazer parte da dialética, portanto constituindo também esta última, o que seria a descida. Em “A religião de Platão”, Victor Goldschmidt apresenta um pensamento parecido a esta referida descida enquanto trajeto da dialética que ao mesmo tempo já a diferencia das outras cinco ciências:

“Ora, se a dialética não se confunde com as outras ciências, é porque estas não consideram senão partes do Ser, e elas são ‘obscuras’, porque, ignorando o Ser, nem mesmo poderão conhecer claramente suas partes. Como elas, a dialética parte, primeiramente, em busca de uma Forma particular, mas ela não pode jamais terminar o estudo desta se não atinge, antes, a Forma do Bem, a fim de compreender como se liga ao Ser universal esta Forma de ser da qual ela empreendeu a definição. Pois tudo procede do Bem, e nada pode ser conhecido, se não for pela dialética que, elevando-se até o ‘princípio de tudo’, depois descendo de novo às Formas particulares, refaz, na ordem do conhecimento, o movimento intemporal da processão.

... A dialética, que é essencialmente diálogo, eleva-se através das Formas até ao Bem, depois, a partir dele, desce novamente.”

Nesta parte do estudo sobre o conhecimento das Formas em Platão, o autor deste comentário citado acima investiga o papel da religião na dialética que a diferencia das outras ciências, enquanto portadora de algo para além do abstrato que Platão qualifica a matemática e seu objeto [a unidade], ou dos sólidos [geometria] e seus movimentos [as outras]. Algo quase espiritual e num âmbito para além das essências (assim como a Idéia do Bem está para além das outras Idéias, a dialética está para além das outras ciências). Mesmo que a essência das outras ciências, principalmente a matemática e a astronomia, jamais se encontrem num âmbito além do da alma e da inteligência. Aliás, por isso é que o filósofo define a unidade enquanto abstrata, pois nenhuma essência pode ser definida fora da alma [em sua parte racional e mansa, própria do filósofo ].

Deste modo, é assim que o dialético possui seu lugar divino dentro da cidade e de si mesmo [na alma], para além das essências das outras ciências, apesar de também ser uma ciência porém a máxima entre elas, assim como a Idéia do Bem. Podemos concluir, logo, que tanto a cidade, como o seu guardião e sua Idéia de Bem são ideais por se encontrarem no logos e não serem realizáveis. Pois ao passo que existissem, tornar-se-iam um devir por adentrar na opinião empírica e extinguiriam o próprio paradigma, retornariam a uma vida nas cavernas.

Referências Bibliográficas:

PLATÃO. República. Trad. Ana Lia A. A. Prado. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

PLATÃO. A República: Livro VII. Comentário: Bernard Piettre. Trad. Elsa Moreira Marcelina. Brasília: Ed. Universidade de Brasília, p. 22-45, 1985.

LEBRUN, Gerard. Sombra e luz em Platão. In: NOVAES, Adauto (Org.). O olhar. São Paulo: Companhia das Letras, p. 21-30, 1988.

GOLDSCHMIDT, Victor. O conhecimento das Formas. In: A religião de Platão. São Paulo: Difel, 2ª ed., p. 45-52, 1970.

GOLDSCHMIDT, Victor. _ As etapas do movimento dialético.

_ Nascimento do diálogo. In: Os Diálogos de Platão. Trad. Dion Davi Macedo. Edições Loyola, p. 1- 30, 1984.

notas:

Assim reconhecido por Platão ao colocar a imagem como sendo um objeto da dialética quando este [o autor de República] expõe pela segunda vez o símile da linha de conhecimento. PLATÃO. A República. Livro VII, parte XIII, 534 a.

Platão, República, livro VII parte XIV, 533d.

A respeito da imitação matemática, ela seria uma das duas causas de bem que toda imagem depende e possui segundo o comentário de Victor Goldschmidt: o modelo de imitação ainda possível ao artista, o qual também é uma ciência ainda não obtida a não ser quando descrita em Timeu, e o modo de imitação o qual é exato [quando é matemático] ou reprodutor de beleza [quando artístico e agradável]. GOLDSCHMIDT, Victor. Nascimento do diálogo. In: Os Diálogos de Platão, p.15.

Platão, República, livro VII parte XIII, 532 c.

Assim denomina também Bernard Piettre ao expor o símile da linha desenhado num esquema de analogia para o mundo sensível o qual está para os objetos da opinião [crença e imaginação] assim como o inteligível para os objetos da ciência [objetos da inteligência pensante _ matemáticos e os objetos de compreensão ou da visão da inteligência _ idéias]. PLATÃO. A República: Livro VII. Comentário: Bernard Piettre, p.35.

Mais uma alusão à Parmênides quando este associa o ser e o pensar como unos e idênticos, daí a explicação para a influência de Platão por ele, citada anteriormente. O ser é, independente de suas transformações pois só se pensa aquilo que é. Daí a incapacidade de definição do Bem para Platão, pois ele é por ser pensável e pura e totalmente inteligível, não participando do plano empírico para poder ser apontado, a não ser apontando exemplos nos quais ele estaria inserido.

Platão. República, livro VII, parte II, 516 a.

Ibdem, parte VI, 537 c.

Sobre o Bem como causa do conhecimento e também finalidade. Assim como a sua analogia feita ao Sol enquanto aquilo que traz luz para o homem, diferenciando Platão do humanismo de Descartes onde tal esclarecimento advém da própria distinção e clareza das idéias do homem, não de um Bem que o força a sair da Caverna, ver LEBRUN, Gerard. Sombra e luz em Platão. In: NOVAES, Adauto (Org.). O olhar, p.29.

Porém esta discriminação das crenças não contidas na dialética aparece com maior ênfase na República do que em outros diálogos de Platão, assim como Victor Goldschmidt argumenta sobre os primeiros quatro modos de conhecimento descrito em Cartas como associados à opinião: “Interrogar e responder é próprio tanto da erística como da dialética” em seu texto sobre as Etapas do movimento dialético. In: Os Diálogos de Platão. p.6

Platão. República. Livro VII, parte XVII, 539 d.

Platão. República. Livro VII, parte III, 517 c.

Goldschmidt, V. O conhecimento das formas. In: A religião de Platão, p. 46.

Platão. República. Livro IX.

Ciência

a ressaca voltar da viagem e a embriaguez se apaixonar
pela consciência e viajar até a ressaca voltar da viagem
e a embriaguez se apaixonar pela consciência e viajar até

Música ambiente

Dê mais mente

ao que sente

Decente

Dê mais sente
ao que mente
Demente

E ao dê, sêmen.

"Potencial"

Mais nada
a perder
a não
ser
vida

Viagem

A turismo em você

vou e exploro teu mundo

em busca do conhecer

trocar diferenças

Não se identificar

ou só um pouco
isso é relacionar
aprender com o outro

Experimentar os instantes
não gostar só de espelhos
pois prazer é bastante
quando viaja sem medos

Este triunfo da defesa
quase esconde na aparência
de cobrir sua fraqueza
atrás de correspondência

domingo, 24 de janeiro de 2010

DISSERTAÇÃO SOBRE O RESSENTIMENTO EM F. NIETZSCHE

São Paulo, 02 de junho de 2009
UNIFESP – Universidade Federal de São Paulo
Unidade Curricular: História da Filosofia Contemporânea III
Professor:
Ivo da Silva Júnior
Aluna: Cristilene Carneiro da Silva
3º Termo - Filosofia - UNIFESP

A VONTADE DE NIETZSCHE ou
NIETZSCHE: O ÚLTIMO CULPADO OU RESSENTIDO?

“ A Zaratustra, ainda ingênuo, que apresenta ao povo o mais desprezível dos demagogos, para melhor valorizar o Super-Homem, a multidão responde em coro: ‘Dá-nos o Último Homem, Zaratustra... e guarda para ti o teu Super-Homem’.[1]”

Que poder é esse hoje que mistura a vontade de potência criadora com um ressentimento destruidor para falar de revolução, política e oposição por meio de Nietzsche? A manifestação de forças, ou para além da política partidária brinca de culpar e ressentir o filósofo para utilizá-lo como objeto, literalmente, de “estudo” ou de “articulação”? A única coisa que se cria com isso é uma vulgarização cristalizada (para não dizer cristianizada) de uma filosofia que vai contra qualquer valor moral “escravizante” por uma terra já escrava e católica. Amém, a moral criada nesta deu vazão à criação de uma nova filosofia brasileira, pelo menos! – A de um “ideologismo” sobre Nietzsche que não é jamais algo próximo de sua vontade de potência, mas simplesmente uma vontade de assumir o poder às custas do filólogo, às custas dessa Vontade de Nietzsche escandalizada e moldurada para venda em quaisquer editoras, esquinas ou livrarias...

Porém, a fim de propagar outra coisa que não somente uma continuidade especulativa em homenagem à mudança na escrita trazida pelo filósofo como foi feito acima, dando ênfase ao seu tom de revolta e, por escrever de maneira menos formal e mais literária supor que tenha compreendido suas críticas, discorro no desenvolvimento dessa dissertação, não uma tentativa de aumentar ainda mais a obra de Nietzsche criando ideologias sobre seus escritos, ou direcionando uma culpa aos que o fazem, muito menos ressentindo isso e criando uma verdade moral aqui. A qual inverta-me em nobre ou senhoril falsificado, não. A função de denúncia já foi muito bem exercida pelo autor comentado, o que proponho é simplesmente mostrar outras interpretações para compor o histórico da história de sua filosofia[2]. Assim como Michel Foucault já argumentou sobre isso em seu texto “Genealogia e Poder”, no qual relata a necessidade de descentralizar um pouco o poder de uma única linha histórica e por meio da regionalização do pensamento mesmo, fazer-se uma maior pesquisa científica na sociologia e antropologia do pensamento[3].

Não que este texto possua pretensão de entrar nas exceções ainda existentes sobre a filosofia de Nietzsche. A dificuldade em permanecer na mesma hierarquia proposta pelo filólogo, em neutralizar o julgamento para que se dê uma “moral sã” na crítica contínua sobre a filosofia (seja ela crítica, cética ou dogmática), traz sempre uma suspeita sobre o texto enquanto vingativo e acusador ou revoltado e defensivo demais[4]. Ou se lamenta ou se argumenta para justificar uma culpa. Mas enfim, fica pelo menos claro a respeito dessa tentativa de não fazer um ascetismo para discorrer o assunto. E a motivação em consegui-lo é em agradecimento daqueles comentadores que já fizeram jus a isso, demonstrando-nos tal possibilidade por meio do detalhamento no espaço entre essas oposições e traduzindo-nos o que Nietzsche quis trazer para além do relativismo, da vontade de verdade e das demais finalidades[5].

Quando refiro-me à vulgarização (termo que para bem utilizado poderia ser substituído por fetichismo no lugar de seu significado enquanto popularização, pois nada contra a queda da elitização do pensamento, muito pelo contrário), é daqueles títulos os quais mal se preocupam em retratar a história da filosofia, mas simplesmente vender o seu peixe e sua política como muitos. Daí o termo fetiche, já utilizado pelo próprio Nietzsche. Publicações que querem criar um produto Nietzsche para vender e render lucros materiais com isso.
Ou também no âmbito político, quando se define uma leitura nietzcheana de acordo com as condições partidárias, e não o contrário: a partir de sua leitura cria-se um movimento. Claro que o autor que defende o mundo enquanto uma contingência de interpretações possibilita toda essa estrutura para variadas articulações. Porém filosofia, ética e política muitas vezes são inseparáveis, mas quando as três são uma conseqüência de um mesmo pensamento, não quando se apropria de uma dessas três para enfatizar, com isso, as outras e vice-versa; criando assim discursos muitas vezes contraditórios entre o pensar e o agir como decorrência da falta de coerência entre a leitura de um pensamento como um todo, por exemplo.

Utilizar-se de um novo método de ensino imposto somente para facilitar a maior quantidade de “alfabetizados” e manter índices valorativos com isso, e neste método propagar uma idéia de filósofos que “curam” a sociedade dizendo que isto tem algo a ver com a potência que Nietzsche depositava na fisiologia da saúde para defender uma “filosofia medicinal”, é totalmente discrepante[6]. Assim como aumentar tal incoerência adicionando não só a ética diferente da filosofia, como também da política, ao promover um novo administrador de forma fragilizada e sem quaisquer tipos de eleição ou discussão anterior, como se fosse resolução de todos os problemas que o início de uma universidade possui, por exemplo. Isso é exemplo não só de ressentir e reprimir a vontade de potência de estudantes interessados em melhorar a educação como também de inverter os valores e enfraquecer essa vontade como se ela não fosse “boa”, e sim a vontade imposta do nada, pela simples necessidade de alguém para substituir uma moral governante anterior, mas que corresponderia, para Nietzsche, à mesma coisa: como se fosse Sócrates que corrompia os jovens substituído por Cristo o salvador.

Esta oposição contrária encontrada não só nesta falta de lógica entre idéias utilizadas e práticas realizadas pode ser encontrada na descrição de ressentimento para Nietzsche. Quando este a trata como sinônimo de negação das forças manifestadas pela vontade de potência. No Brasil temos inúmeros exemplos que demonstram melhor uma explicação do que seja esse termo para o filósofo. Pois é por meio da crença numa moral serva[7] que ele se dá, e nada mais moralista do que um país católico estudando tanto um anti-cristo, por exemplo.

Entre outras maneiras de sobressair-se por meio desta negação, não só no âmbito da própria leitura feita sobre Nietzsche ou da administração de uma instituição educacional como já citamos aqui. Existem outros valores criados por diferentes “rebanhos” os quais incitam este ressentimento estudado[8]. A mania aparentemente eterna de um conformismo maquiado pela culpa que se joga no outro no país, é unânime em muitos aspectos. Digamos que na educação isto se dá ao falarmos “mal” dela, e concluir a questão com uma passividade transcrita por “mas é assim mesmo, fazer o quê?”. Com isso cria-se uma moral perigosa de que nunca se pode fazer nada pelo que negamos, ressente-se o que está ruim porém o máximo desta acusação é nos vitimarmos ao se colocar contrário a vigência reinante e inverter os valores. É ai que mora esta moral opositora e acusadora, de estabilizar a opinião de nunca aceitar algo que venha, seja do governo, da escola, desse outro “rebanho”[9], criando sempre esta extremidade de pólos, e não uma hierarquia. Pode-se expandir com o exemplo ao discorrer também sobre os milhares de artesanatos, músicas e outras artes marginalizadas no Brasil: a idéia elitista de um lado, guardada nos museus de São Paulo, por exemplo enquanto um pólo. E a idéia de que o que se produz enquanto artesanatos regionais, danças típicas, músicas folclóricas ou de contestação como o rap etc., em muitos lugares não se divulga, ou se considera enquanto estética. Porém, muitas vezes como nesta, por se estar muito próximo da questão é quase impossível distinguir qual dos pólos é o do senhor e qual o do escravo, o do dionisíaco com sua vontade de potência e o do socratismo com seu ressentimento moral[10]. A inversão de valores críticos leva a não saber mais quem é a “ave de rapina”, já que ambas partes converteram em público apreciador os que acreditam em suas vertentes.

Mas para não exceder na demonstração do funcionamento desse ressentimento, e também não confundi-lo com uma simples reclamação de revolta, é necessário distinguir e evidenciar aqui também a vontade de se transpôr no lugar do outro pelo ódio, numa “vingança imaginária” que o fraco carece. O que não é somente revoltar-se com a injustiça que o outro ou o externo causa pelo fato de ser diferente, mas inclusive por não ser capaz de conquistar algo a altura desse outro que o supra[11], e por isso constrói-se uma moral que disfarce a sua fragilidade em bondade, virtude etc. Quando acontece um jogo de futebol, e no estádio montam-se duas torcidas: o código moral de cada uma é o objetivo do gol, da vitória. Porém nunca é assumidamente reconhecido que um time é melhor do que outro, a não ser pela quantidade de títulos de permiação que eles possuem. Mas a fé que alguns torcedores mantêm por um time os fazem acreditar em possibilidades de corrupção da parte do juiz, em subornos etc. Cria-se uma crença no acompanhamento dos jogos que é levada pela vida toda de uma pessoa, independente se o time possui ou não vitórias, se é forte ou não.

Assim como o termo “liberdade de expressão”, fortalecido depois do regime militar, trouxe consigo uma moral inserida na mídia que “democratizou” a palavra porém continua a manipular informações. Agora é a contingência de informações distorcidas ou muito parecidas que impedem as outras. E o ressentido ainda se acha no direito de repetir a mesma coisa sempre, compactuando com a mesma dissonância ao pedir somente a “liberdade” de expressão, e não um melhor estudo e legado sobre ela, o que deu no que a publicidade faz com o indivíduo hoje – o que quiser. Desse mesmo acúmulo e aglutinação, podemos inferir o ressentimento temporal, “não temos tempo na correria do dia-a-dia”, clichês citados que realmente criam dificuldades de reflexão, convivência e nisso sim repressão, assim como o cristianismo, tempo se possui sim, o que possivelmente seja é a falta de organizá-lo. A aceitação de tais rótulos no século XX e XXI já nos traz prejuizos como o de acabar não fazendo nada, já que a “efemeridade” é tão desgastante e, forte…

Sejamos efêmeros, então. E que o desespero da falta de saída na contingência caótica cumpre uma possibilidade de loucura inaceitável pela lei, pela justiça etc. A resistência a um anarquismo impõe um desejo de vingança dos que depois de Nietzsche esperam por algo que corresponda às suas medidas horizontalizadas e gradativas, para além da barbárie ou do racionalismo. Porém a ausência dessa possibilidade, o vazio dentro de si, a falta de rumo da filosofia, da arte, da história, da estética, da crítica e dos demais valores só mantêm as diferenças e o relativismo nos valores e nas interpretações extremas e niilistas, não dando vazão à uma moral sã, que realmente salve essa extinção do mundo. Disso se infere a propagação ideológica de Nietzche enquanto culpado por extinguir tudo ou ressentido enquanto pedinte de uma salvação, porém ele nada fez a não ser detectar um suposto fim já presente, não presumindo nada, muito pelo contrário, somente buscando suas procedências. Isso que o mantêm distante do nazismo por qual foi confundido durante muito tempo: o fato dele não possuir nenhuma ideologia[12]. É daí que buscar a origem, por meio de uma causa filosófica em Nietzsche não é coerente com sua própria filosofia que é interpretativa, e não justificativa. Ou seja, serve-se somente de indagações e interpretações que sua vida enquanto pessoa[13], possuidora de vontade de poder, não de uma pretensão de justificar o mundo por meio de tal filosofia como costumam tratá-lo.

Considerá-lo extintor da filosofia já é culpá-lo, por exemplo. Há uma maneira de ser lido culturalmente, por meio de suas fases[14], mas ele possui seu pensamento positivista e logo após, crítico, podendo ser levado na totalidade da obra e não na parcialidade de quaisquer de seus momentos. Trasnportando assim, o valor de sua filosofia para uma transfiguração: nem último nem primeiro, nem cristão nem pagão. Há aí um desejo de se ater a uma posição – ou niilista ou positivista – que muitas leituras geralmente não resistem. Assim como considerá-lo propagador da alegria e do Super-Homem traz à tona uma religião de idealismo que se divide em múltiplas auto-ajudas pelas bancas de jornais. A sua hierarquia está em tudo, principalmente na leitura sobre o mesmo. E o maior perigo do ressentimento e da culpa é impô-los ao próprio autor que o detectou, somente comprovando com isso a carência de uma filosofia realmente “medicinal”.

Mas reforçando o que já foi exposto: longe de culpar ou ressentir algo, que o reflexo nietzscheano continue a procriar inúmeras manifestações de forças como esta que faço agora e vejamos até onde a fé no filósofo vai chegar Brasil a fora! Quem sabe essas tantas criações de interpretações contando cada vez mais “novidades” em cima dele já não repercutam em filosofias propriamente ditas, pois que da história da filosofia estejam tão distantes...

"Meu sol foi quente sobre mim ao meio-dia:
sede bem-vindos, que chegais,
ó ventos repentinos,
frescos espíritos de após o meio-dia![15]”

BIBLIOGRAFIA:

NIETZSCHE, F. “Para a genealogia da moral”. In: NIETZSCHE, F. Obras incompletas. São Paulo, Abril Cultural.

LEBRUN, Gerard, “Por que ler Nietzsche, hoje?”, in Passeios ao léu. SP: Ed. Brasiliense, 1983.

FOUCAULT, Michel. “Genealogia e poder” In: Microfísica do Poder. Rio de Janeiro, Graal, 1979.

MARTON, Scarlett. . A morte de Deus e a transvaloração dos valores. Hypnós, São Paulo, v. 5, 1999.

MARTON, Scarlett. . Nietzsche: Uma filosofia a marteladas. 4. ed. São Paulo: Brasiliense, 1986. p.21

KOFMAN, Sarah. "O/Os 'conceitos' de cultura nas Extemporâneas". In: MARTON, S. (org). Nietzsche hoje? São Paulo: Brasiliense, 1985.

NOTAS:

[1] LEBRUN, Gerard, “Por que ler Nietzsche, hoje?”, p. 32.

[3] FOUCAULT, Michel. “Genealogia e poder” In: Microfísica do Poder.

[4] “ O que os homens mais facilmente esquecem é que, a todo instante, defendem o seu ‘território’ animal. Quer se fale profissional, filosófica, sentimental, cientificamente _ sempre se acredita, em algum momento, fazer referência a normas que valem para todos, a conceitos que têm o mesmo sentido para todos ( e os nossos ideais ‘democráticos’, ‘igualitários’, assim como a nossa civilização burocratizada, levaram esta ilusão grega ao auge). Acredita-se que, na raiz de nosso discurso, existe afinal de contas alguma coisa – ‘razão pura’, ‘sujeito universal’ – que é capaz de penetrar todas as mentiras, de denunciar as ilusões, de proferir a última palavra . Em suma, acredita-se que o homem é um animal capaz de conhecer o Ser, e de dizê-lo em nome de todos. Como se esta palavra ‘Ser’ já não fosse uma noção forjada por uma certa ‘raça’, para a sua segurança e, por conseguinte, um documento etnológico à disposição do bom filólogo. Como se compreender, intelligere fosse ‘algo conciliador, justo, bom, algo essencialmente oposto às pulsões: quando se trata, apenas, de um certo comportamento das pulsões entre si’ (Fr. Wissenschaft, aforismo 333).” (LEBRUN, Gerard, “Por que ler Nietzsche, hoje?”, p. 35)

[5] Alusão em agradecimento aos comentadores utilizados como leitura e citados aqui. Sobre genealogia e procedência à Michel Faulcault., relativismo, a Bento Prado Jr., sobre vontade de verdade Alberto Marcos Onate., sobre necessidade e não finalidade a André Luís Mota Itaparica, sobre hierarquia e não ideologia a Gerard Lebrun, sobre transvaloração e não valoração a Scarlett Marton e finalmente sobre a indicação dessas leituras todas, ao professor deste curso.

[6] Quanto a essa discrepância: “ A educação voltada para a cultura não é a que permite ao indivíduo

aspirar a um posto de funcionário ou a um ganha-pão qualquer, é a que o leva ao desenvolvimento integral e harmonioso de todas as suas capacidades.” (MARTON, Scarlett. . Nietzsche: Uma filosofia a marteladas, p.21)

[7] “Incapaz de admirar o forte, o ressentido imputa-lhe justamente o erro de ser forte. Reúne fatos e testemunhas para montar sua peça de acusação, cujo objetivo último é o de introduzir no âmago do forte o vírus corrosivo da culpa.” ( MARTON, Scarlett. . A morte de Deus e a transvaloração dos valores, p. 55)

[8] Sobre a diferença enquanto o que provoca o ódio e a vingança (palavras-chave para o esclarescimento sobre ressentimento): “É a diferença que causa o ódio, ou melhor, é a recusa da diferença que o engendra” ( MARTON, Scarlett. . A morte de Deus e a transvaloração dos valores, p. 56)

[9] Sobre essa servidão, Scarlett Marton numa passagem descreve como se dá tal moral: “A afirmação da crueldade da existência cedeu lugar ao otimismo do saber, a febre de viver, à serenidade. Opôs-se a vida à idéia – como se a vida devesse ser julgada, justificada e redimida pela idéia. Privilegiou-se o conhecimento em detrimento da arte, e fez-se dele fonte de moralidade. Com o socratismo e, pouco depois, com a civilização romana, o dionisíaco desaparece da cena do mundo por um longo período.” (MARTON, Scarlett. . Nietzsche: Uma filosofia a marteladas , p.18)

[10] Sobre a relação entre o ressentimento enquanto ligado diretamente à destruição em oposição a vontade de potência, ligada à criação: “O levante dos escravos na moral começa quando o ressentimento mesmo se torna criador e pare valores: o ressentimento de seres tais, aos quais está vedada a reação propriamente dita, o ato, e que somente por uma vingança imaginária ficam quites. Enquanto toda moral nobre brota de um triunfante dizer-sim a si próprio, a moral de escravos diz não, logo de início, a um ‘fora’, a um ‘outro’, a um ‘não-mesmo’: e esse ‘não’ é seu ato criador.” (NIETZSCHE, F. “Para a genealogia da moral”, primeira dissertação §10.)

[11] Do ressentimento como única reação do fraco: “É da própria impotência que nasce e se alimenta seu desejo de vingança. É por isso que ressentimento nem mesmo é sinônimo de reação: justamente por ser impotente para reagir, ao fraco só resta ressentir.” (MARTON, Scarlett. . A morte de Deus e a transvaloração dos valores, p. 56)

[12] “Um único exemplo. De alguns anos pra cá, tentou-se alistar Nietzsche no pelotão dos críticos do ‘ideológico’, no sentido marxiano da palavra, e mesmo incluí-lo entre os precursores da psicanálise. Ora, tais aproximações parece-me que só podem dissimular a especificidade de Nietzsche, e edulcorar a sua ‘grande suspeita’.” (LEBRUN, Gerard, “Por que ler Nietzsche, hoje?”, p.39)

[13] De como Nietzsche não se importava com nenhuma continuidade ideológica de sua filosofia, ao qual muitas vezes considerava até pessoal, Lebrun comenta: “Marx gostava de dizer que não era ‘marxista’, mas não detestava que outros o fossem. Nietzsche, ao que parece, não teria gostado que houvesse nietzscheanos: ‘Apliquei o ouvido para escutar um eco, e só recolhi elogios’ (Jenseits, aforismo 99).”

(LEBRUN, Gerard, “Por que ler Nietzsche, hoje?”, p.32)

[14] KOFMAN, Sarah. Nietzsche hoje. p.77-109.

[15] poema de Nietzsche, “Cai o Sol” . In: Obras incompletas.

Tri-vial

É um trevo.

E trava sua treva,

triangulizada pela trova.

Tomás de Aquino na questão 84 da Suma de Teologia

I
                     Para argumentar que o conhecimento intelectivo não é recebido diretamente das coisas sensíveis, nem em absoluto somente das inteligíveis, Tomás expõe as argumentações de alguns filósofos com quem discorre na filosofia de sua obra, Suma de Teologia. A partir das considerações tomasianas a respeito de Demócrito e outros filósofos antigos, os quais também não distinguiam o intelecto e o sentido, ambos enquanto atuantes no modo de conhecer por meio da mudança e do corpóreo; passando à exposição da argumentação platônica, em oposição aquela primeira, onde agora é o idealismo platônico com suas separações do intelecto imutável enquanto princípio divisor dos sentidos que será recusado. Por último estão os argumentos dos autores com os quais Tomás irá dialogar, neste ponto, com maiores convergências que os dois acima citados: com Sto. Agostinho, mesmo que este ainda seja identificado por Tomás com proximidades no aspecto de diferenciação entre como estão os sentidos para a alma intelectiva e as coisas sensíveis para a alma sensitiva, numa suposta separação, assim como em Platão.

                        Logo em seguida, o texto ganha o movimento da passagem sobre Aristóteles em que concluirá a intermediação desse filósofo no que se refere às objeções sobre o materialismo e o idealismo. Pois mesmo ainda dissociando o sentido do intelecto, Aristóteles cria uma interdependência entre a matéria e como ela é impressa nos sentidos e inclusive, também pela alma. Ao detalhar a maneira como o sensível afeta a alma e esta, apreende os corpos, o filósofo grego mantém uma relação mais próxima da operação da alma sensitiva descrita por Tomás, o qual descreveu como “impressão” [impressionem] causada na alma pelos sensíveis: “... Aristóteles concordou com Demócrito nisto, que as operações da parte sensitiva são causadas pela impressão dos sensíveis no sentido; não a modo de emanação, como Demócrito sustentou, mas por uma certa operação [operationem].” Operação a qual denuncia, em certo termos, o teor da Tábula Rasa aristotélica na alma, visto que articula um caráter de agente abstrativo ao intelecto. Abstração esta que também argumenta o movimento dado no texto a Aristóteles enquanto mediano entre a matéria e a alma [idéia], para explicitar a hierarquia entre a impressão (ou imaginação) e as abstrações operadas na alma. Logo, Tomás não descarta a dependência do conhecimento sensível para o inteligível, antes compartilha-os entre si, deixando ainda muito claro que o sensível não é de todo a causa do conhecimento do intelecto, mas simplesmente matéria [objeto] dele.

II
                       Por mais que Tomás de Aquino coloque as fantasias enquanto próprias e participantes do intelecto possível, por meio das quais a realidade, ou forma das coisas animadas, é acessível e onde também se pode afirmar tal realidade gnosiológica, no artigo 7 da questão 84 da Suma de Teologia, o filósofo acrescenta que as fantasias (ou imagens) não condicionam o ato do intelecto, mas propiciam exemplos de intelecção.

                          Exemplos que a operação da alma sensitiva em conjunto com o intelecto passivo codificam, ou seja, imagens e conteúdo mentais como estimativas, imaginação e memórias. Onde se encontra a metodologia de composição e divisão, que fomentam a qüididade encontrada em sua filosofia, por sinal, na abstração das fantasias pela espécie, ou intelecto agente. A imagem torna-se então, a ligação da espécie com a matéria, e ao mesmo tempo, a abstração na maneira como ela é inteligida desfaz quaisquer materialismo ou idealismo com que Tomás de Aquino possa vir a ser associado. Abstração esta que no artigo 1 da questão 85, vem identificada com a seguinte definição: “conhecer o que está na matéria individual, não na medida em que está em tal matéria, é abstrair a forma da matéria individual, que as fantasias representam”. Assim, pode-se abstrair as imagens originais e não mais precisar de corpos para compor os exemplos e formar os conceitos, assim como requerer da realidade para apreendê-los, porém sempre à semelhança do particular a universalizá-los pelo intelecto, abstraindo-os. Quando não assim, seria por resignação [remoção] ou por comparação, conforme ocorre com a impossibilidade de conhecer, gnoseologicamente, Deus. Uma passagem que auxiliaria ainda a compreender tal influência das imagens da realidade correlacionadas às idéias, é a do tradutor e comentador Carlos Nascimento na introdução da Suma de Teologia: “Tomás de Aquino repete várias vezes no conjunto das questões 84-89 da primeira parte da Suma que o ‘objeto’ próprio do conhecimento intelectual humano é a ‘qüididade da coisa material que cai sob o sentido e a imaginação’ ou ‘a natureza da coisa material’.”

                       Assim como, também, Tomás de Aquino não descarta a liberdade do intelecto sobre o sentido ou a imaginação, argumentando de um intelecto puro, por assim dizer. O qual constituiria somente o incorpóreo, não mantendo relações de qüididade com as fantasias sensíveis. Onde se observa enquanto sendo o intelecto divino, por assemelhá-lo dos valores de nobreza e superioridades. Ao passo que, o modo de conhecimento humano não se liberta do realismo Tomasiano: “...é o indivíduo humano quem conhece por seu intelecto ativo e recipiente, não porque se confronte com um intelecto transcendente ou se volte para ele, mas porque se confronta com as imagens ou fantasias que os sentidos lhes proporcionam. O acesso às realidades imateriais transcendentes tem de passar necessariamente pelo trato com o mundo material.”

BIBLIOGRAFIA

AQUINO, S. Tomás. Suma de Teologia. Trad. e Introd. de Carlos Arthur R. Nascimento. Uberlândia: EDUFU, 2004.

sexta-feira, 22 de janeiro de 2010

O SURREALISMO NO TEMPO

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SÃO PAULO– UNIFESP
CURSO DE FILOSOFIA
DISSERTAÇÃO PARA A UNIDADE CURRICULAR
DE ESTÉTICA E FILOSOFIA DA ARTE
MINISTRADA PELO PROFESSOR FRANSCISCO MACHADO

O SURREALISMO NO TEMPO

CRISTILENE CARNEIRO DA SILVA
3º TERMO DE FILOSOFIA – VESPERTINO

SÃO PAULO
JUNHO/2009

O SURREALISMO NO TEMPO

“No entanto, e justamente em conseqüência dessa destruição dialética, esse espaço continuará sendo espaço de imagens, e algo de mais concreto ainda: espaço do corpo. Não podemos fugir a essa evidência, a confissão se impõe: o materialismo metafísico de Vogt e Bukharir não pode ser traduzido, sem descontinuidade, no registro do materialismo antropológico, representado pela experiência dos surrealistas e antes por um Hegel; Georg Buchner, Nietzsche e Rimbaud. Fica sempre um resto.”[1]

                      A história da busca assídua por uma concretização dialética disseminada no decorrer dos tantos estudos sobre a sua possibilidade, desenha um trajeto ingrato para pensamentos recentes que almejaram vitórias sobre realidades percorridas em vão, vão este crescente que distancia cada vez mais a prática da idéia. Independente da substituição feita pela opinião política no lugar da História, conforme nos anuncia Walter Benjamin[2] nesse mesmo texto onde foi extraído o trecho citado acima, ainda assim há a impossibilidade determinista dessa vitória sobre os “realistas” estudiosos da História. Os surrealistas, ou sobre-realistas como se autonomeavam, encontram-se neste patamar supostamente fracassado ao enfrentar tal determinismo. Pois mesmo quando passou de um movimento histórico para uma opinião política, não atingiu seu engajamento com profundidade, não obtiveram uma superação fecunda sobre a realidade das massas a qual o capitalismo comercial traduziu em forma de publicidade como conseqüência da amenização surrealista. Ao passo que estes últimos também não se reduziram aos marxistas, não abrindo mão de sua arte, já contraditória por permanecer mais no âmbito da abstração que no da praxe e ao mesmo tempo querer se concretizar pela imagem. Ei-los, então, ainda estagnados no meio deste vão preenchido com denominações que o caracterizam desde somente utópico, ópico ou onírico até confundi-lo enquanto revolucionário no sentido marxista ou mesmo opostamente, como o antecessor da arte propagandística. Assim o maniqueísmo dessas duas margens, mais contraditórias entre si do que propriamente “dialéticas” [o citado materialismo metafísico e a metafísica antropológica] prevalece nessa tentativa de esmagar um rio ainda corrente e sempre nesta ameaça de transbordar para com isso dar vasão a este “resto” defendido na passagem de Benjamin, rio este também conhecido como Surrealismo.

“Acredito na resolução futura destes dois estados, tão contraditórios na aparência, o sonho e a realidade, numa espécie de realidade absoluta, de surrealidade, se assim se pode dizer.”[3]

                      A confusão geralmente criada pelas interpretações sobre este movimento talvez esteja entranhada na temporalidade que os distingue. Uma coisa seriam os estudos posteriores ou até paralelos ao acontecimento em si. E a outra, a própria manifestação do movimento surrealista, enquanto participante no momento deste, em sua presente realização. Pois ao passo que pregavam a manifestação dos fenômenos enquanto libertárias de uma percepção apropriada das mesmas [por meio da livre associação de imagens, por exemplo, poder-se-ia fazer também uma livre percepção], constituíam com isso a presente contemplação do objeto a cada momento dado por este no espaço (daí também o seu misticismo frente a independência que a inconsciência mantinha com relação ao visível, a cena do filme “Um Cão Andaluz” de Bünhuel em que uma mulher nua desaparece, assim como outros objetos, cortes na filmagens sem vínculos de continuidade ou memória etc. Assim como a desenvoltura de Magritte com relação ao poder da significação que se dá ao objeto e não necessariamente a existência dele, com suas telas invisíveis ou seus feitos da linguagem enquanto signo e vice-versa, exemplos estes de como se mantêm um ilusionismo presente, mas não necessariamente existente.).
                       Deste modo, é preciso levar em conta essa contemplação subjetiva do presente e por isso também expressa diferentemente para cada artista no surrealismo. Pois o movimento é descrito como objetivo no âmbito de transfigurar o mundo em arte por meio da extinção do sujeito pela ascensão do inconsciente sobre o ego, porém, não se tem muita explicação da maneira como cada inconsciente se expressaria nesse modo subjetivo para se transpor em arte objetiva, fora o de possuir a mesma intenção de anular quaisquer lógica e o seu próprio conceito de superar a realidade. O que não se supõe, por isso, que todos a realizariam da mesma forma. Daí que a parte subjetiva nos é importante para compreender o motivo pelo qual há dificuldades em estabelecer uma significação fiel para dar conta de cada expressão artística dentro deste movimento surrealista. Devido a esta variedade nas possibilidades subjetivas de manifestação que os une:

                     “Pode-se dizer até que as imagens aparecem nesta corrida vertiginosa como os guiões únicos do espírito. Aos poucos o espírito se convence da suprema realidade das imagens. Limitando-se no começo a lhes prestar sujeição, logo ele percebe que se lisonjeiam na razão, aumentam, outrossim, seu conhecimento. Ele toma conhecimento dos espaços ilimitados onde se manifestam seus desejos, onde se reduzem sem cessar o pró e o contra, onde sua obscuridade não o atraiçoa. Ele vai, conduzido por essas imagens que o seduzem, que apenas lhe dão tempo para soprar os dedos queimados. É a mais bela das noites, a noite dos fulgores; perto dela, o dia é a noite.” [4]

                     É o que talvez Magritte já tenha colocado em questão ao expor em suas obras o impasse que é dar um significado para a própria obra fora da mesma, e não dentro desta, a sua inquietação pode se encontrar nessa impossibilidade de acrescentar uma explicação atemporal ou posterior a obra. Tanto as suas obras quanto todo o Surrealismo já carregam no signo o seu significado e vice-versa. Pois constituem-se de presença, e não de qualquer ordem cronológica.
                       Desta circunscrição contentada por si só, numa espécie de imanência condensada e latente na distorção dos desejos e dos pensamentos, numa auto suficiência implícita não só nos Manifestos mas na política surrealista como um todo, infere-se também essa conseqüência dele ser aproximado a outros movimentos artísticos, políticos e atuais ao mesmo tempo em que dissociado de quaisquer um destes. Pela dificuldade de atingir a sua demonstração para além do seu acontecimento, sua magia. É nisto onde ela mais se encontra, e não nestas semelhanças perigosas que o inutilizaram enquanto algo ainda possível de continuidade ou até mesmo de ser, de fato, uma novidade, e ultrapassar o sentido vanguardista e já gasto do que venha a ser o novo. Inclusive, foi por meio dessa busca em definir e trazê-lo para o foco epistemológico, que fosse uma epistemologia da liberdade já o confundindo com J. Paul Sartre ou Albert Camus, que se obteve dúvidas neste trabalho a respeito de sua distinção em relação a confusão e até apropriação dele enquanto um objeto publicitário, seja político ou artístico.
                        Com essa intenção, a busca por aspectos em comuns que o levam a ser confundido e os distantes os quais auxiliam em tal discernimento a ser analisados aqui a fim de um melhor discernimento, recorre-se, de início, a estudos feitos sobre o movimento surrealista como o “O Surrealismo” de Walter Benjamin, por exemplo, onde é reportada a questão dialética no movimento. E, fundamentalmente, ao precursor Breton quem formulou os dois Manifestos do Surrealismo e também os experimentou na execução do romance Nadja, enquanto seu laboratório.
                       Envolvido de efemeridades dentro desse maravilhar fantástico de vida nas coisas cotidianas, maravilhar cujo encantamento é não dar coerência lógica para entendimentos não só psicológicos como também sensoriais, acima de quaisquer divisão existente entre realidade e sonho, por isso a contradição de coisas aparentemente opostas lhes são tão bem vindas, devido a esse deslocamento de diferenciais para uma mescla de conhecimentos ilimitados e infinitamente permitidos que extinguem a própria contradição. Devaneios engajados por meio da crítica à destruição da arte. Essa concentração de encontros fortuitos, unificada por um denominado acaso-objetivo no qual é inserido pela própria falta de sentido, seja ele artístico ou político do pós-Guerra, as coisas se fundem nesse único fato em comum como sendo essa própria da falta de sentido, e dela se faz uma representação onde os sentidos sozinhos já não comandam mais nem o âmbito empírico nem o epistemológico, carecem de um espírito que os libertem pois a inconsciência não é palpável ou explicável, não há sentido no místico. A não ser a concretização desse “materialismo mágico”, conforme o define Benjamin. Mágica essa tão materializada a ponto de se efetivar tanto que fora absorvida pelo mundo, e neste ponto engajada, para de fato desaparecer sugada e transformada em passado, como parte da mesma linha histórica e política a qual protestou. Ainda presos no tempo, a liberdade surrealista não combateu os fantasmas do passado.
                       O automatismo psíquico, as imagens absurdas, a errância do tempo não mais enquanto eterno mas enquanto efêmero, o poder da aparição imagética sobre o homem por ser instantânea e passível de mudança, a substituição do cogito, da dedução cartesiana, da intuição kantiana pelo fantástico clarão no encontro de imagens fortuitas e formadoras de pensamentos figurativos compõem uma teia contingente onde não há coerência a não ser o sentido subjetivo[5].
                       Essa busca do sujeito por meio do objeto traz o impulso expressivo de alcançar a natureza das coisas. Mas a impossibilidade disso já demonstrada na história da crítica, extermina qualquer outra esperança racional ou esclarecida a não ser uma outra representação, a representação da representação, ou a arte sobre a arte já fixada no olhar sobre o fenômeno. Os surrealistas somente buscam aflorar esta representação que possuímos da realidade e enfatizá-la enquanto artística e disposta à liberdade de doar-se para o auto-conhecimento por meio da subjetividade que se projeta nas coisas, refletindo-a nessa interação de vidas, aí pode estar também a “iluminação profana” que Walter Benjamin se refere:

                         “Quanto ao mais, o livro de Breton é muito apropriado para ilustrar alguns traços fundamentais dessa ‘iluminação profana’. Ele descreve Nadja como um ‘livre à porte battante’, um livro de portas batentes.(...) No amor esotérico, a dama é de todos os seres mais inessencial. É o que ocorre com Breton. Ele está mais perto das coisas de que Nadja está perto, que da própria Nadja. Quais são as coisas de que ela está perto? Para o surrealismo, nada pode ser mais revelador que a lista canônica desses objetos. Onde começar? Ele pode orgulhar-se de uma surpreendente descoberta... o casal Breton e Nadja conseguiu converter, se não em ação, pelo menos em experiência revolucionária, tudo o que sentimos em tristes viagens de trens (os trens começam a envelhecer), nas tardes desoladas nos bairros proletários das grandes cidades, no primeiro olhar através da chuva de uma residência. Os dois fazem explodir as poderosas forçar “atmosféricas” ocultas nessas coisas.”

                    Esse tom niilista e ao mesmo tempo de revolta na intenção da vivacidade do artista é um aspecto importante a ser diferenciado da taxação feita por alguns marxistas da época onde rotulavam o movimento enquanto algo provindo da burguesia positivista francesa, seja a que criou o realismo, ou a propagadora dos ideais revolucionários de fraternidade, igualdade e liberdade, somente enquanto ideologias. Ainda no texto de Benjamin, há uma análise profunda sobre o equívoco de comparar as duas vertentes surrealistas, a alemã e a francesa, Aragon e Apollinaire, o primeiro enquanto mais voltado para tal lado destrutivo e niilista pacífico, o outro, Aragon, enquanto ainda nostálgico, aproximado dos russos positivistas da Primeira Guerra, equívoco pois argumenta o mesmo mal da crença enquanto entranhada nessas contrariedades da virtude do bem, somente denunciando o mal porém ainda crente em algo, somente oposto. O autor tenta distanciar o surrealismo disso, num patamar menos moral e mais anarquista devido ao descontrole trazido pelo excesso de embriaguez. E, por falar nisso, ainda sobre o impasse do espiritualismo do surrealismo como algo dialético, Benjamin indaga sobre a problemática entre a definição de ciência por eles e a de misticismo enquanto muito associadas uma a outra, o autor questiona a própria contradição almejada pelos surrealistas: se a ciência também possui um carácter mitológico e o surrealismo se serve, não somente dos recursos anteriormente expostos, mas também de ciência.
                      O distanciamento do Surrealismo com os movimentos de esquerda da época, fica então melhor disseminado com a ajuda dos argumentos do texto O Surrealismo expostos acima. Não que a maioria, se não todos, os praticantes do movimento não fossem adeptos ao comunismo, mas vê-se uma diferença entre a revolta “política poética” [6] (mas também não no sentido socialista) deles e a da luta com necessidades de entendimentos estratégicos somente sobre o proletariado e mais distanciada dessa revolução da razão e da opinião. Benjamin não os aproxima dos otimistas mas também não afirmam que são tão dialéticos quanto os marxistas. E conclui com o que mais os difere sendo o diferente uso que fazem tanto da imagem quanto da liberdade. Não chega a ser uma imagem política pois os artistas surrealistas não abriram mão de sua arte para definitivamente dispor uma utilidade somente prática em contato com os operários e não mais contemplativa, nem projetaram um futuro enquanto o de idealizar uma revolução a não ser a que já faziam, durante a liberdade visceralmente já presente frente a uma “aranha”, a um fim, seja da arte ou da esperança política, somente nisso está sua atividade, enquanto niilistas ativos. A sua forte paixão pela presença mesmo controlada pelo risco de se resignar, não dispunha uma projeção futura a não ser a própria consumação do surrealismo enquanto algo inerente ao instante em constante mudança:

                        “Eu quero que a liberdade seja uma permanente quebra de gulhões: contudo, para que essa quebra seja possível, constantemente possível, é necessário que as correntes não nos esmaguem, como fazem com muitos daqueles a quem se refer. Mas a liberdade também é, e humanamente talvez ainda mais, uma seuqência de passos mais ou menos longa, porém maravilhosa, que o homem pode dar fora dos grilhões. Acha que eles seriam capazes de dar esses passos? Terão pelo menos tempo para dá-los? Terão coragem suficiente? Pessoas admiráveis, me disse, está certo, admiráveis como aquelas que se deixaram matar na guerra, não é mesmo? Para encurtar os heróis: são muitos infelizes e uns poucos imbecis. Quanto a mim, posso afirmar, esses passos são tudo. Aonde eles vão, eis a verdadeira questão. Acabarão por traçar um caminho, e quem sabe se nesse caminho não aparecerá o meio de libertar ou de ajudar a libertar os que não conseguiram seguir adiante?”[7]

                        Porém não foi somente esta tentativa político-artística que não obteve sucessos no âmbito de engajamento, mas nem por isso precisa necessariamente se juntar às outras experiências dialéticas como fazendo parte delas, no máximo como estudadas por elas. Falar de “fracasso” do movimento já é um tanto quanto duvidoso, por causa dessa temporalidade inatingível, a qual, por ser presentificada, mal se distingue se ainda permanece em nossos dias e por isso é tão confundida com as artes venais e até nazistas como algumas publicidades ou indústrias culturais. Propagandas como o sensacionalismo inconseqüente pós dadaísta, detectado também por Benjamin, em outro texto[8] que cita exemplos de antropomorfismo de um Mickey Mouse na Disneylândia, por exemplo etc. Assim como o surrealismo, a publicidade se utiliza de todas as artes para vender um ideal, mesmo que seja o de comércio. A diferença é que, a não ser quando tratado hoje às alturas de um romantismo exaltante da mulher e da liberdade, o surrealismo não se encaixaria por não ter os mesmos interesses políticos que a propaganda voltada para a venda. Utilizava-se da mulher para vender, não um produto, mas uma idéia quase anticapitalista:

                   “Eu desconfiava, aliás, que do ponto de vista poético, eu estava no caminho errado, mas eu me safava como podia, desafiando o lirismo, a golpes de definição e de receitas (os fenômenos Dada não tardariam a se manifestar), e fingindo encontrar uma aplicação da poesia na publicidade (eu sustentava que o mundo acabaria, não por um belo livro, mas por uma bela propaganda do inferno e do céu).” [9]

                     Mas a transformação do mundo em outdoors, classificados e “feiras livres” não permitiria outro espaço para uma outra arte engajada nas coisas se não ela, é então que se adentra em sua máxima questão, nem tão discutida assim entre os pesquisadores de mercado, se ela [a publicidade] vem a ser uma arte ou não. A resposta disso talvez trouxesse a distinção desvendada de sua apropriação surrealista e o possível transbordamento da passagem deste para outros diferentes objetivos não só artísticos como, assim como a publicidade, também políticos. Diferenças que são evidenciadas em detalhes do direcionamento dos interesses: da necessidades criadas para a venda pelo imediatismo dos impulsos a um produto diferente do acaso de encontros espiritualizados pelo amor às coisas; planejamentos especulativos em busca de créditos vinculativos por meio de marketings diferente de lembranças casuais embriagadas de sonhos desinteressados; a garantia de vida como sendo o trabalho, deixando a vida como um esforço, viver para trabalhar, diferente de trabalhar somente para sobreviver, trabalhar para a vida onde o poeta é quem trabalha[10] e a poesia aparece como a prática do trabalho[11], para a vida, a fim de consumir a liberdade, e não a liberdade de consumo; a previdência ao surpreendimento já criado para ser resolvido diferente da vidência de uma Nadja e a sujeição às absurdidades do acaso no mundo.
                       Não é à toa que o exiStencialismo que inicia o romance de Nadja por meio da pergunta “Quem sou?” mantêm até hoje sua característica enquanto um texto clássico. “Viver e deixar de viver é que são soluções imaginárias.A existência está em outro lugar”[12]. O questionamento não só do romance, mas do papel do autor no romance e o do romance [ou da arte em geral] na vida. Para finalmente se dar conta da possibilidade de seu fim, e permanecer nessa contínua dúvida de acabar nesse mesmo reencontro consigo ou até para além de si: “Quem vem lá? Quem vem lá? É você, Nadja? É verdade que o além, todo o além esteja nesta vida? Nada escuto. Quem vem lá? Seria apenas eu? Seria eu mesmo”[13]. Nadja é o além, o rio transbordado, ao mesmo tempo que a impossibilidade de conviver com esta superação, para que inclusive o surrealismo não extinga a si mesmo por meio dessa chegada em qualquer dogma, o que conduz uma impressão negativa para a personagem, a qual será até divorciada do autor ao longo do romance. Mas se aproximam novamente, tanto Nadja como o Surrealismo, pois não há como alcançá-los, somente como vivê-los experimental e espiritualmente.

                      “De nada nos serve a tentativa patética ou fanática de apontar no enigmático o seu lado enigmático; só devassamos o mistério na medida em que o encontramos no cotidiano, graças a uma ótica dialética que vê o cotidiano como impenetrável e o impenetrável como cotidiano.” [14]

BIBLIOGRAFIA:

BRETON, André. Manifestos do Surrealismo. Trad. de Luiz Forbes. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1985.

BRETON, André. Nadja. Trad. de Ivo Barroso. São Paulo: Cosac Naify, 2007.

BENJAMIN, Walter. O Surrealismo. In: Magia e técnica, Arte e política: Obras escolhidas I. São Paulo: Brasiliense, 1985.

____________ NOTAS:_________________

[1] BENJAMIN, W. O Surrealismo, p.35.

[2] “O truque que rege esse mundo de coisas – é mais honesto falar em truque que em método – consiste em trocar o olhar histórico sobre o passado por um olhar político.” BENJAMIN, W. O Surrealismo, p.26.

[3] BRETON, A . Manifesto do Surrealismo, p. 45.

[4] BRETON. Manifestos do surrealismo, p. 71.

[5] Onde o “eu” é muito menos eu quando é definido e sustenta uma imagem acabada, ver

BRETON. Najda, p. 21.

[6] BENJAMIN, W. O Surrealismo, p. 33.

[7] BRETON, A. Nadja, p. 69.

[8] BENJAMIN, W. A obra de arte e sua reprodutibilidade técnica.

[9] Ibidem, p. 52.

[10] BRETON. Manifestos do Surrealismo, p. 45.

[11] Ibidem, p. 49.

[12] Ibidem, p. 81.

[13] BRETON, A. Nadja, p. 134.

[14] BENJAMIN, W. O Surrealismo, p. 33.

KANT: A POSSIBILIDADE DA METAFÍSICA TRANSCENDENTAL E A IMPOSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO PELA METAFÍSICA

UNIFESP

Universidade Federal de São Paulo

DISSERTAÇÃO SOBRE KANT

Aluna: Cristilene Carneiro da Silva

Professor responsável:
Alexandre Carrasco

Trabalho apresentado ao componente
curricular História da Filosofia Moderna, do
2º termo do curso de graduação em filosofia,
período Vespertino.

São Paulo - SP
26 de novembro de 2008

A POSSIBILIDADE DA METAFÍSICA TRANSCENDENTAL

                      Para uma exposição mais detalhada sobre a relação entre as dependências do entendimento com a experiência, toca-se num ponto chave e de importância crucial na filosofia de Kant: a metafísica transcendental.
                     De uma desqualificação a respeito da garantia que a metafísica tradicional mantinha e toda a vulnerabilidade que o seu uso transitório e temporário dentro de intervalos minúsculos entre o dogmatismo ou ceticismo no pensamento o qual cada autor a discernia, formou-se a necessidade de um critério menos inseguro para se dispor o plano da realidade por meio das idéias. Kant parte em busca desse objeto que valide a profundidade da metafísica. Algo que, melhor dizendo, fundamente-a.
                         A proposta do autor em aproximar ao máximo esse exercício de sabedorias o qual considera como natural do homem,é dar uma utilidade científica a esta metafísica que seja equiparável com a sua persistência em existir na vontade humana. Kant usa o argumento de que ela, até o seu presente ensaio, ainda possuía uma razão de permanecer a qual não fora investigada nem esclarecidos os seus motivos pra existir. Motivos requeridos além das auto-afirmações que cada filósofo dentro de sua tese confirmava, ou por meio da falta de certezas também, mas os quais ainda não haviam se perguntado sobre a necessidade de tal metafísica, sua finalidade não só no âmbito questionador das causas, mas uma base objetiva e geral que a determinasse, antes das verdades estabelecidas.
                      Nesse ponto é que o abarcador do pensamento crítico sobre a metafísica, antes de quaisquer outras demonstrações filosóficas, inclui uma necessidade moral para o progresso da espécie racional a partir dessa reflexão maior que realiza sobre tal possibilidade para essa suposta ciência. Que a liberdade da vontade criativa pode não ser uma crença falsa, válida somente para a negação ou afirmação das crenças ou ciências, conforme afirmou Hume, mas se fundada num juízo correspondente com a natureza poderia até chegar num plano de experiência, como os objetos dados no espaço. Daí o seu respeito e interesse de se influenciar com o projeto filosófico de Hume, porém continuá-lo no âmbito da metafísica transcendental.
                        Assim, Kant não recria nenhum outro dos métodos metafísicos, mas somente possibilita a metafísica para uma futura prática e profundidade da mesma, não mais associada a imediatismos egocêntricos e interesses particulares dos filósofos cada vez mais donos de verdades em função de si próprios. Ou em função unicamente de contrariar filósofos anteriores para se tornar atual no campo epistemológico.
                     O conserto que Kant faz a esta maneira particular de filosofar será o estopim para uma história da filosofia, inclusive. Pois se baseia na razão puramente reflexiva e distante de quaisquer dos dois extremos, ou de outras contradições e antinomias. Sobre esta razão pura que universal e absolutamente está contida nas capacidades humanas do entendimento em conciliação com as coisas dadas no espaço e no tempo. Como uma espécie de condição para que o entendimento das coisas seja válido, uma sabedoria reflexiva que está independente das decisões, pois vem antes delas. O que possibilitaria uma metafísica por não dar uma razão total somente para esta, mas propor possibilidades de entendimentos, os quais não estão no plano da razão por serem juízos:

“Só que a razão pura é uma esfera de tal modo à parte, tão completamente unificada em si, que não se pode tocar em nenhuma parte sem afectar todas as outras, e que nada se pode fazer sem primeiramente ter determinado o lugar de cada uma e a sua influência sobre as outras; porque, nada existindo fora dela que possa corrigir o nosso juízo interior, a validade e o uso de cada parte depende da relação tal como, na estrutura de um corpo organizado, o fim de cada membro só pode deduzir-se do conceito geral do todo.”1

                         Nesta razão pura podemos ver a origem da questão transcendental para o autor, a qual será concretizada depois por meio das categorias do entendimento na intuição, mas que é indissociável a esta necessidade de uma filosofia crítica sobre a possibilidade da metafísica que Kant faz primeiramente antes de explicar as teorias dessa crítica. Isso evidencia ainda mais a elaboração de seus ensaios como críticos não só por tratar do transcendental que interage com as partes do entendimento mas também por serem eles os próprios patamares de reflexão entre as idéias e a experiência, ou entre o a priori e o a posteriori.

A IMPOSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO PELA METAFÍSICA

I

                       Quanto à ordem de explicação com relação à teoria do conhecimento para Kant, parte-se desta breve observação sobre a metafísica pois é conforme o próprio autor a colocou em seus prefácios da Critica e também na introdução dos Prolegômenos.
                        Ele a caracteriza como conhecimento sintético a priori, conhecimento filosófico puro e de razão pura. Sendo o a priori, um modo de conhecimento independente da experiência.2 Não qualifica a metafísica como analítica, e aí está mais uma de sua diferença e modificação na filosofia de Hume. Essa consideração foi uma grande responsável na impossibilidade da metafísica. Quando Kant abandona um pouco o princípio analítico para se manter no âmbito dialético dos juízos sintéticos, soluciona a contradição que o princípio analítico está contido, mas não em predicados mais detalhadores para a formação de entendimentos. Apesar de não desconsiderar por definitivo o juízo analítico, pelo contrário, descreve sua existência como meios para o juízo de definição, mas que é algo subjetivo por não ser desmembrado em partes ou conceituado. A metafísica então se fundamenta no analítico mas é sintética: o juízo dos conceitos seria analítico, mas não os conceitos metafísicos já formados.
                       Por isso o foco da teoria crítica kantiana será o juízo sintético a priori, pois assim como o analítico, Kant observa o juízo totalmente a posteriori como um complemento ao analítico, porém muito somente no âmbito empírico sem maiores possibilidades de conhecimento quando independente. O intermédio entre esses dois seria o sintético a priori. O qual possibilita o trânsito entre o empírico e o seu entendimento. E tem sua representação concreta por meio da intuição, a qual também é sintética por poder ser dividida entre a sensibilidade e a sua forma. Da intuição possibilita-se a passagem transcendente à reflexão crítica. Esta última, por sua vez, aparece em favor da razão pura.
                      Essa distinção entre o analítico e o juízo sintético a priori é muito sutil, porém. Deixando um espaço para uma confusão entre as duas principalmente quando chega à conclusão na crítica da razão pura de um esquematismo transcendental muito subjetivo, e mesmo assim ainda não conseguindo encaixá-la como ciência, deixando a metafísica quase que no mesmo patamar analítico que os filósofos precedentes da invenção de sua crítica, diferenciada somente por alguns conceitos criados, mas para validar a própria crítica. Assim como Marilena Chauí dispõe em seu comentário sobre Kant:

“A teoria transcendental das categorias a priori do entendimento como funções sintetizadoras do sujeito cognoscente, tal como justificadas pela dedução transcendental, não pareceu contudo suficiente a Kant para dar conta do problema das relações entre entendimento e as intuições do espaço e do tempo. Por isso o filósofo desenvolveu na Crítica da Razão Pura a teoria do esquematismo transcendental, cujas dificuldades ele mesmo põe em relevo ao afirmar que “se trata de uma arte oculta nas profundidades da alma humana, cujos modos reais de atividade a Natureza não nos permite jamais descobrir”3.

                       Porém podemos considerar tais necessidades kantianas não só no âmbito de distanciar um pouco a metafísica da totalidade analítica, mas também de arranjar um lugar para ela [a metafísica] mesmo que somente no nível moral, já que conclui que ela ainda não é possível como ciência da Natureza4.
                       Disso conclui-se então que a transcendência da crítica é analítica por ser absoluta e moral, pois possibilita a produção de conceitos sobre as representações das coisas. No texto dos Prolegômenos, Kant insiste nessa idéia de como o próprio livro é metafísico nesse sentido analítico de investigar uma outra investigação já feita na Crítica da Razão Pura (esta última agora sintética por tratar dos conceitos já formulados por Kant). Ou seja, coloca em prática o seu método crítico no próprio texto, transcendendo a Crítica da Razão Pura.

“Em contrapartida, os prolegômenos devem apenas ser exercícios preparatórios; devem mostrar o que há que fazer para, se possível, realizar uma ciência, mais do que expor essa própria ciência. Devem, por conseguinte, fundar-se em alguma coisa que já se conhece seguramente, a partir da qual se possa partir com confiança e subir até as fontes que não se conhecem e cuja a descoberta nos explicará não só o que se sabia, mas ao mesmo tempo nos fará ver um conjunto de muitos conceitos, todos provenientes das mesmas fontes. O procedimento metódico dos Prolegômenos, sobretudo dos que devem preparar para uma metafísica futura, será, pois, analítico.”5

II

                         A validade objetiva dos conceitos necessita de uma análise entre um objeto dado e nossa representação sobre ele. Por meio de uma forma negativa no sentido em que o limite entre essa relação (entre um objeto dado como “positivado” e o espaço “negativado” ou entre uma experiência empírica e o entendimento sobre ela, respectivamente) oferece base para isso.
                        Quando Kant fundamentou a sua crítica transcendental nas categorias de entendimento que a intuição representa ao juízo, ele se assegurou primeiramente das condições possíveis para a natureza nos aparecer. Seja ela [a natureza] correspondente ou não de como os objetos acontecem no espaço e no tempo, o seu conhecimento por meio do homem seria representado somente como a mesma aparecesse a ele. Seja verdadeira ou não a essência do objeto, ele só pode ser definido humanamente a partir dessas capacidades de reconhecer algo no espaço e no tempo. Espaço e tempo então seriam dois conceitos os quais representam a maneira pela qual a nossa sensibilidade intui os objetos, ou seja, a forma de nossa sensibilidade, considerada uma intuição a priori.
                       Logo, não podemos conhecer a essência das coisas, em si mesmas, mas somente como os fenômenos dados na natureza aparecem para nós por meio da representação deles em nosso entendimento. Papel da intuição, ser dedutiva e levar a impressão dos objetos empíricos, por meio de uma ordenação de quantidade, qualidade, relação ou modalidade a respeito deste. Categorias já embutidas no plano do entendimento, ao mesmo tempo que intuídas depois da existência do objeto no espaço.
                        Mas para que eu entenda tal fenômeno é preciso que um objeto dado se apresente para os meus sentidos. Daí a interdependência do à priori com o a posteriori; se o objeto não existir não vou apreendê-lo, assim como se eu não apreendê-lo ele não irá existir. Os conceitos podem ser formulados pura e a prioramente, mas não haverá as categorias transcendentes para adequá-los a uma representação do material. Como Deus, a alma, ou a metafísica, por exemplo: eles não apresentam substância ou quaisquer outras categorias intuitivas para possibilitar uma demarcação finita por meio do limite da coisa em si conforme se mostra6.
                      Porém a possibilidade de existirem no pensamento não é descartada somente pelo fato de não propiciarem uma dedução por meio de corpos sólidos e existentes no espaço. O testemunho da experiência, mesmo que particular devido à condição nas representações subjetivas de um objeto em si, sendo um objeto dos sentidos e não do conhecimento testado na natureza, é um entendimento dentro das possibilidades de juízo presentes na razão. Mas não que por isso seja válido como ciência objetiva e válida universalmente. A ordem com que se produz os conceitos no entendimento também é particular, daí a impossibilidade de reconhecimento da natureza como é em sua essência verdadeira. Assim, não há como reconhecer a priori um objeto como o é em si, porque não há como acrescentar algo a tal objeto fora da própria representação que se tem dele. Daí a impossibilidade de objetivar tais pensamentos sobre uma ciência da natureza. Ou seja, o entendimento depende da experiência para validar um objeto, pode-se pensar em qualquer coisa mas não será do pensamento que transporemos a matéria em sua existência. Nisso está uma boa distinção de Kant e Descartes: as idéias para Kant são referências sinalizadoras das categorias, por meio do espaço vazio elas sinalizam o espaço pleno (ou a positividade do objeto). Já Descartes parte de uma idéia verdadeira para então adequar esta verdade num objeto.
                       Este uso da experiência para elaborar os conceitos puros da razão já envolve uma contradição7; pois como os fenômenos não dão conta do conceito universal, recorre-se a uma lei, ou a um Deus racional. Um Deísmo inseparável do antropomorfismo “simbólico” como solução para a relação do homem com o mundo. Kant utiliza-se então dessa contradição entre o homem e a natureza e as outras antinomias como sendo diferentes coisas mas que possuem semelhanças muitas vezes perfeitas (como é o caso da geometria na simetria das coisas quando demonstrada no espaço). Daí a moral racionalista para instituir na natureza o que é próprio do homem, inclusive da sua liberdade prática e experiência enquanto possível. Assim deixa as fontes práticas e morais do conhecimento como significado da própria metafísica enquanto crítica, devido a sua impossibilidade de comprová-lo.

“Desta maneira, ninguém pode conceber precisa e acuradamente a proposição de que toda a ocorrência possui a sua causa exclusivamente a partir destes conceitos dados. Conseqüentemente, não se trata de um dogma, embora esta proposição possa muito bem ser demonstrada apoditicamente sob um outro ponto de vista, qual seja o da experiência, afinal o único campo de seu uso possível. Apesar de necessitar ser provado, denomina-se o princípio e não teorema devido ao fato de possuir a propriedade peculiar de tornar primeiramente possível o seu fundamento demonstrativo, a saber, a experiência, e de ter sempre que ser pressuposto na mesma.”8

                       Como não é possível conceber a metafísica como uma experiência da natureza como existe em si, fora da representação humana, então há que concebê-la [a metafísica] como própria do homem, mesmo que não comprove a realidade das coisas, ainda pode ser útil pra se pensar sobre as coisas que nossa imaginação idealiza (no sentido crítico transcendental), sob a experiência possível ao homem, além de ser útil para a moral por ser originariamente própria das leis naturais humanas, possível de propiciar a faculdade de praticar livremente tais pensamentos, mesmo que inválidos enquanto ciência natural.

BIBLIOGRAFIA:

(1) KANT, Immanuel. Prolegômenos a toda metafísica futura. Trad. de Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1993.

(2) KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Trad. de Valerio Rohden e Udo Moosburger. Editora Nova Cultural, Col. Os Pensadores. 1996.

_ CHAUÍ, Marilena. “Vida e obra” In: KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Trad. de Valerio Rohden e Udo Moosburger. Editora Nova Cultural, Col. Os Pensadores. 1996.

_ CAYGILL, Haward. Dicionário Kant. Trad. de Álvaro Cabral. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2000.

1KANT, I. Prolegômenos a toda metafísica futura, p. 21.

notas:
2 Sobre o significado de a priori encontrado no dicionário sobre Kant: “O argumento para a pureza do conhecimento, juízos e elementos a priori sustenta que eles são modos ‘claros e certos’ de conhecimento independente da experiência. ‘Surgiram de forma completamente apriorística, sem levar em conta qualquer contribuição derivada da experiência’, em contraste com os modos a posteriore do conhecimento, os quais ‘recorrem exclusivamente à experiência’ (CRP). São independentes da experiência na medida em que não contêm qualquer ‘ingrediente’ de sensibilidade e que não podem ser derivados dela. Kant argumenta que não só são esplendidamente independentes da experiência _ ‘conhecimento absolutamente independente de toda experiência’ (CRP) _ mas constituem até a condição de experiência.” (CAYGILL, Haward. Dicionário Kant. p.37)

3CHAUÍ, Marilena. “Vida e obra” In: KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura, p.11.

4Este mesmo viés será observado por outros filósofos sucessores por meio de outros argumentos em torno de tais conceitos como Hegel exporá o suprir de seus lados materiais e afetivos por meio dos aspectos formais da experiência, conforme citado no dicionário sobre Kant : “A tábua de categorias, a lei moral e a ‘forma de finalidade’ estética são todas citadas como evidência de uma orientação formalista”. Assim como Nietzsche e Adorno dirão o quanto “o formalismo de Kant seria um exemplo do esclarecimento que reduziu a experiência a um cálculo formal, para melhor controlá-la”. (CAYGILL, Haward. Dicionário Kant. P.161.)

5KANT, I. Prolegômenos, p.36.

6Sobre a impossibilidade de conhecer um objeto por meio da metafísica, Marilena Chauí também cita: “A metafísica, ultrapassando esses limites _ tentando atingir o absoluto e tratando de objetos que não são apreendidos empiricamente _ não seria, portanto, uma forma de conhecimento. Nos domínios da metafísica é possível ‘pensar’, mas não ‘conhecer’. (CHAUÍ, Marilena. “Vida e obra” In: KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura, p.12.)

7“A metafísica pretende conhecer as coisas-em-si e essa já é uma pretensão contraditória: o ato de conhecer, pela sua própria natureza, transforma as supostas coisas-em-si em fenômenos, isto é, aparências”. ( CHAUÍ, Marilena. “Vida e obra” In: KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura, p.14.)

8KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura, p. 443.